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從哲學詮釋學談中國哲學的根源省思在那裡

從哲學詮釋學談中國哲學的根源省思在那裡

 

      石朝穎

          比利時魯汶大學哲學博士

          中國文化大學哲學系所教授

                    中華國學易經文化研究會學術顧問

 

一、前 言

21世紀的中國哲學將往何處去呢?這是所有從事於「哲學」探索的人,都將面臨的問題。

20世紀是一個全球都在歐洲化的世紀,20世紀的現象學、存在主義哲學、心理精神分析學、結構主義、哲學人類學、詮釋學、解構主義、現代藝術新浪潮、電影藝術新浪潮等,已成為將進入現代化的非歐美國家的一種強迫性接受的困惑。在如此文化思想衝激下的困惑,是否能給我們在新世紀裡,或至少在哲學的反思上,有更適當的開顯呢?

傳統中國哲學的詮釋工作,似乎已不足回應20世紀西方哲學的反思,所以我們在它的衝激下,似乎可以為古典的中國哲學,找尋另一種新的詮釋可能。

本論文即試圖通過一種新的詮釋可能,來探討古典中國哲學《尚書》中,有關「天」之觀念如何形成的詮釋問題,以及《易經》(特別是〈繫辭傳〉)與中國形上學的詮釋問題。

由於當代德國大哲海德格與高達美的詮釋學有助於對話上的理解和啟示,所以特別以高達美的「哲學詮釋學」為輔助的詮釋參考,來進行我們的研究心得。

 

二、何謂中國哲學的根源省思?

我們在對中國哲學做一種根源的省思時,必然會對中國哲學史的溯源,做一種再反思的工作,正由於我們的省思,因此我們也必然遭遇到「歷史視域」的問題。換句話說,我們要如何擴大自己的視域,以包容更多的觀點和更深的理解。正如高達美在其《真理與方法:哲學詮釋學的基本特徵》書中所言:

 

真正的歷史對象根本就不是對象,而是自己和他者的統一體,或一種關係,在這種關係中,同時存在有歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學,必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為「歷史的效應」(Wirkungsgeschichte)。理解按其基本性乃是一種效應的事件。1

 

為什麼呢?因為在時間中被流傳下來的一切都是歷史,也必然的成為傳統。因此,詮釋學的「意識」(Bewusstsein),是在歷史影響下的「意識」,所以高達美也稱它為「歷史效應的意識」(history-effective consciousness)。

所謂「歷史效應的意識」,是指我們的「意識」總是受到「歷史」的影響,而且在我們成長學習過程中,「歷史」早已對我們的「意識」產生了「效應」(Wirkung)。因此,「意識」是在「歷史的效應」中詮釋了「歷史」,由此我們得到新的意義,而新的意義又流傳下來成為我們的歷史。所以說,我們的「意識」在「歷史的效應」中,但又在它的詮釋中,讓「歷史」產生「效應」。

總之,我們的「意識」總是在「歷史」的影響下。不管我們接受或拒絕,我們似乎無可避免的會受到「歷史」的限制。因此,我們似乎也只能在這種限制中進行我們的詮釋。2

 

(一)中國哲學的根源在那裡?

有了以上詮釋學式的理解後,我們現在要問中國哲學的根源在那裡?一般說來,我們總以為中國哲學是由先秦哲學開始的。但一般所謂的先秦哲學,並不包含三代(夏、商、周)而是以春秋戰國時代的孔子、老子、孟子、莊子等為主。當然如果我們是以哲學的理論來看所謂的「哲學」的話,這種說法並沒有太大的問題,但從人類的整體歷史看來,哲學理論的發生,似乎在公元前500年左右。在西方就是古希臘雅典哲學的時代,(包括蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德)在古印度就是「奧義書」和「佛陀說法」的時代,在中國就是春秋戰國百家爭鳴的時代。

不過我們都知道,「哲學」發生的時代,也正是人類大規模的應用書寫文字的時代。而人類應用書寫文字的時間,大概在公元前1500年才漸趨成熟。

所以說,除非我們把「哲學」當做是一種獨立於人類文明史的主題來加以探討,否則,一旦我們考慮到「哲學」的發生,以及它與「書寫文字」間的諸多文化變遷上的關係時;我們對「哲學」的探討就不能不訴諸於「哲學」發生前的根本省思了。

為什麼呢?正如陳榮華教授在其《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》一書中所言,他認為從民國初年以來,中國哲學的工作者,在近代西方哲學的衝激下,企圖以西方哲學的觀念,來詮釋古典的中國哲學。然而,他認為這個詮釋工作,卻犯了一個不適當的預設,就是以近代西方哲學的一個觀念:「人」是主體,來做為詮釋中國哲學的論證。正如有西方近代哲學之父笛卡兒所認為的「我思故我在」一般,「人」是思考的主體,它完全靠自己,就是肯定自己的「存在」,更根據自己就足以決定真理的判準。於是當代的中國哲學工作者,就在這個「人」是主體的預設下,認為《孟子》的四端之心,是人自始就擁有的,並且它是一個自給自足的「道德心」,且由它就足以判斷道德上的是與非。

但深入的探討,卻讓我們發現,人不是擁有「道德心」,而是「道德心」擁有「人」。這句話的意思是指,如果人擁有「道德心」,則我們就可以主宰其「道德」。(惻隱、羞惡、辭讓和是非之心)但顯然的,「四端之心」不能由我們自己掌控。當惻隱之心出現時,我們不能根除它,當它不來時,我們無法推動它。「道德」不在「人」的主宰範圍內,它是自然而然的從天而降。只有當「道德」降臨時,人才擁有「道德」。因此,「道德」才是主體。那麼,「道德」從何而降呢?《中庸》首句:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」這句話中很明顯的指出,「天」把「人性」賦予「人」。換句話說,「天」把「道德」降臨到「人」的心中。因此,「人」才有《孟子》所說的「道德心」。如此一來,「天」才是「道德」的根源。換言之,「天」才是「道德」能夠成立的基礎,也只有如此,把「天」做為主體的存有學,才能更妥當的詮釋中國古典的道德哲學。3

我基本上認同陳榮華教授以上的分析,但我的問題是:如果說「天」才是「道德」的根源,那麼「天」這個字是如何被構成的呢?換句話說,我們要如何去辨明「天」這個重要的哲學觀念呢?

 

(二)如何辨明「天」的觀念?

如果我們從整個古典中國哲學史的發展來看,「天」這個觀念的辨明,確實是古典中國哲學探討的中心主題。古典中國最早的一部哲學史書《尚書》中,談論到「天」這個字,就出現過271次之多。由此可見「天」這個關鍵字的重要性。

例如《尚書.大禹謨》:「惟德動天,勿遠弗屆。」〈咸有一德〉:「惟天佑於一德。」〈蔡仲之命〉:「皇天無親,惟德是輔。」〈太甲〉:「惟天無親,克盡為親。」由此可知,如果我們真能把「天」的觀念詮釋清楚的話,很可能有助於我們對「天」的觀念中,所隱含的「第一原理」,乃至於今日流傳民間的所謂民俗信仰的應用,都能找出它適當的位置或座標,並使其各得其所而不相害。

我們都知道,在以象形文字形成的中華文明傳統來說,要懂「天」這個字的構成,似乎要回到字源學的考據上來理解,才比較能看出其「原型」是如何?

「天」這個字,在甲骨文的寫法是「」,金文是「」。由此看來,不管是甲骨文或金文中「天」這個字的造型,看起來都是像人型。如此一來,我們就要問,在《尚書》中為什麼要以「人」型之「天」來指明那個形上意境的天呢?

我們如果以黃河流域形成的中原文化後來的發展看來,雖然「天」的觀念,從表面上看起來有其絕對的威權性,但在實質上,如以「人」的型來象徵「天」的權威的話,似乎並不是那麼絕對威權。否則我們很可能也會形成如西方基督教中「人格神」的絕對權威的宗教傳統。但我們並沒有形成一神教的信仰傳統。反之,「天」的觀念,在先秦的中國哲學傳統中,被解釋為「自然」的觀念。例如老子在《道德經》中有言:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」4或如孔子所言:「天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?」5

由此,我們要問的是:如果像人型之「天」被詮釋為「自然」的話,那麼何謂「自然」呢?史作檉在〈中國哲學精神溯源〉一文中,有精簡的詮釋,他認為,所謂的「自然」,在人的存在中,可有幾種不同的展現方式:

1.有一種以包容萬物而存在的方式存在那裡,人也包括其中。在人「無知」以前,我們把它叫做「自然」,這是一種自然。

2.人被包容其中,既然會成為知者,於是原來的「自然」就會形成兩種不同的型態,一種是最為一般而被人所面對的自然之「現象」,而這種自然的現象,如加以合理化的強調,並找出其原理、原則的話,就成為西方人所謂的「自然科學」(natural science)。

3.另一種就是屬於自然本身之絕對性存在的崇拜。換句話說,人面對此一現象的「自然」,如再進一步追求,不遵循科學的研究方式,而是以人的主觀意識或情感而從事之,則可得這一「自然現象」背後深不可測的力量,或生命存在的結論,若是再以個人主觀的情感去強調,最後即可形成如基督教的一神論之「人格神」的崇拜與宗教。

4.反之,如果在一真「自然」中的人,不去進行由「人」而延伸的兩種片面的「自然」,(例如,自然科學或人格神的宗教崇拜)卻以「真自然」的存在與可能,永不捨棄般的追求屬人本身之「真自然」的可能,例如:《中庸》所言:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育,則可以與天地參矣!」6

《中庸》書中所展現的這種充滿合諧、均衡與靜態律動的人性之自然的描繪,和公元前3000年黃河流域出土的廟底溝彩陶的陶紋圖案是一樣的精神。隨著社會的進步與變化,進行一種屬人的存在本身之自然性之塑造,就形成中國古典哲學中最難揣摩的根本法則。那就是古典中國人文的「自然道德」的形成。

總之,史作檉認為這種自然道德的人格形成,在整個中國哲學精神的探討中,是非常具有關鍵性的哲學問題。因為從公元前5000年到500年間,我們可以找到五個階段性的關鍵:

1.黃河流域出土的廟底溝彩陶那種原始而成熟的自然觀之描繪。

2.《尚書》中有關堯、舜、禹於原始真自然的背景中,所形成的「自然道德人格」,其中以舜最具代表性。

3.商朝時,於理想人格或成就上,並無特殊的代表性人物和進展,所以周朝繼承商朝後,有「德」的正名問題,尤其以周人的祖先古公的精神為其根源與基礎。

4.周朝時出現文王、周公這種天才型的人物,完成對政治與道德的規劃。

5.如以哲學來說,中華文明的原創性「自然道德哲學」的建構,應以孔子為最具代表性。

由以上五個有關中國傳統「自然道德」形成的過程看來,可以分為兩大階段,一個是文字應用前的廟底溝彩陶時代,和堯、舜、禹神話的傳說時代。另一個是文字應用後周朝和春秋孔子、老子的哲學性道德理論時代。不論是文字前或文字後的「道德」觀,都來自於「自然」的形成。所以「天」之觀念的演變,亦和「自然」或「道德觀念」的演變一樣。這是我們在辨明中國哲學「天」的觀念時,不可不省思的根源。7

 

三、《易.繫辭傳》中「形上天」的詮釋

《易經》可以說是中國哲學史中時間最久遠,內容最複雜,影響也最深遠的一本書。也正因為如此,要詮釋《易經》也變的困難重重,今就〈繫辭傳〉中「形上天」的問題,進行簡要的詮釋:

何謂「形上天」?《易經.繫辭上傳》第十二章:

 

易曰:「自天祐之,吉無不利。」子曰:「祐者,助也,天之所助者順也,人之所助者信也,履信思乎順,又以尚賢也,是以自天祐之,吉無不利也。」

 

〈繫辭傳〉在《易經》中,可以說是對六十四卦的一種「哲學詮釋學」的理解。換句話說,〈繫辭傳〉乃是《易經》的哲學精神導讀。從中我們可以看出中國人的形上辯證,如果古典的中國哲人有所謂的辯證形式的話,那就是「人」與「天」之間的辯證關係。其辯證的前題是「天」的「自然完美性」,「人」要如何去「配天」呢?其辯證的推演是,「天」與「人」之間的「過程」與「通達」又如何可能呢?所以接著又說:

 

子曰:「書不盡言,言不盡意,然則聖人之意,其不可見乎?」子曰:「聖人立象以盡意,設卦以盡情偽,繫辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。」

 

由孔子的詮釋看來,聖人之「言」並不在「言說」的文字中,而是在其「形上」的「不可言說」中。這也正是下面這段話的必然推演:「是故形而上者謂之道,形而下者謂之器,化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂之事業。」所謂的「形而上者謂之道」,也正是古典中國哲學中,有關「形上學」認知的基礎。又古典中國形上學認知的關鍵,又通通集中到對「天」這個字的確認上。

故孔子曰:「不怨天,不尤人;下學而上達,知我者,其天乎?」「知我者,其天乎?」的「天」,乃是指「形而上者謂之道」的「道」,故也可以說是「天道」。因為能知「天道」,也就可以「不怨天」。換句話說,「天道」乃「天命」也,知「天命」者,故能安於生死之「自然」。這也就是為什麼孔子要說:「不知生,焉知死?」又說:「天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉?」此乃孔子「形上天」的形式。

換句話說,由於孔子有這種「形上天」的情懷,才敢說:「五十而知天命!」這裡我們千萬要記住,孔子是一位非常重視「過程通達」的人,故他的五十而知天命是要經歷「十五而志於學,三十而立,四十而不惑」的過程歷練。

從而我們知道,孔子「預設」能「上達」到天之自然完美,然後又要以其「德」去「配天」時,可能要到「六十而耳順」或到「七十而從心所欲,不踰矩」時,才算是進入「形上天」的自然天道裡吧!

 

四、結 論

在此我們不可能對《尚書》與《易經》中的問題,做詳細的詮釋。不過如果我們在省思中國古典哲學的根源時,能夠對關鍵性的哲學「天」之觀念,有所辨明的話,也許有助於我們在新世紀發展中國哲學時,提供一些參考上的座標也不一定。

高達美在《哲學詮釋學》(Philosophical Hermeneutics)第六章〈語義學和詮釋學〉(Semantics and Hermeneutics)裡說到:「人類的知識是有其侷限的,而且也將繼續保持這種侷限,即使我們已經意識到自己的界限。因此,詮釋學的反思,就扮演了一種對思想意識所做的自我批判。這種批判就是把所有的抽象事物和科學知識,轉譯成人類對世界的直接經驗。重要的是,哲學不管是明確的,或是不明確的,它永遠是對傳統的思維方式,提出一些適當的批判,這也正是詮釋學的實踐。它把語義分析中所創立的整個結構,交融於翻譯和理解的持續中,而我們人類也就是在這種過程之中生活和失落。」8

其實高達美的這段話,也正是當代西方詮釋學家們的共同心聲,這也正是為什麼我們認為東方與西方的哲學,已經在進行一種高達美所謂的「視域的融合」。

換句話說,當代的西方哲人如海德格、雅斯培、高達美等,已經意識到,必須承認東方人有其「歷史的視域」,反之,東方人也必須認清西方人的特殊「歷史視域」。雖然,東方和西方有其文化、傳統上的差異,但這並不阻礙彼此在瞭解和開放的空間上,進行一場「視域」上的大融合。

總之,「哲學」的探索,常呈現出「還原」(對根源的反思)與「開放」(對未來的創新)的雙向互動關係,這正是我們重新再回顧古典哲學傳統時的動力吧!

 

 註釋

    1   Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik Wahrheit und Methode: Grundzuge einer Philosophischen Hermeneutik, P.305. 洪漢鼎譯,《真理與方法:哲學詮釋學的基本特徵》,台北,時報文化出版公司,1995年,頁392~393。

    2   陳榮華,《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》,台北,明文書局,1998年,頁128~129。

    3   同上書,頁11~12。

    4   《道德經》,第25章。

    5   《論語.陽貨》。

    6   《中庸》第22節。

    7   史作檉,〈中國哲學精神溯源〉,《文明探索叢刊》,第十四期,1998年7月,頁11~13。

    8   Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, Translated and Edited David E. Linge, University of California Press, 1976, P.94.

易經的現象學觀照

易經的現象學觀照

          石朝穎
          比利時魯汶大學哲學博士
          中國文化大學哲學系所教授
          中華國學易經文化研究會學術顧問

前言

  《易經》是中國最古老的典籍之一,歷代儒家學者,尊它為「群經之首」,對古代中國的哲學思想、倫理道德、文學、藝術乃至醫學、自然科學……等許多領域,都產生巨大而深遠的影響。

  近百年來在西方歐美各國,對《易經》的研究,也產生了許多可觀的成果。因此,我們似乎有必要就當代西方最重要的哲學運動之一的「現象學」(Phenomenology),來和《易經》哲學,進行一場對話。這就是本文的一種初步的試探……。

(一)《易經》的哲思與「現象學」的態度

  在本文中,我們討論《易經》主要在探討《易經》的哲學思想。《易經》的哲思,在觀察宇宙的自然法則之演繹。這也正是《易經》在「繫辭‧下傳」這段著名話語的夲意:「古者包犧氏之王天下也;仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八掛,以通神明之德,以類萬物之情……」換句話說,古代的聖王伏羲氏治理天下,也是以一種「現象學」的態度,他仰則觀象(觀照現象)於天,俯則觀法(觀照現象的法則)於地,觀察飛禽走獸身上的紋理現象,以及適宜生長於地上的植物,從近處取法於自己的生理現象,向遠處取法於各種物理的現象。因此才創作了八種宇宙現象的法則,以通神明的德性,用來按類區分萬物現象的情狀。

  為什麼我們認為中國古代聖哲伏羲氏的觀照態度,也是一種西方當代哲學「現象學」的態度呢?因為;「現象學」的奠基者:胡塞爾(E. Husserl, 1859-1938)為「哲學」的確定性所做的奮鬥,乃是起自於一種認識:只有在「生活‧世界」(Lebenswelt)的堅實根基上,才能發現,並建立「誠實哲學」的適當基礎。換句話說:人必須嚴謹的從自己出發,不能有任何「藉口」,也不能套別人的「信仰」,不論他是從前的哲學家、科學家或我們平日信賴的「權威人物」。用「現象學的術語」來說,那就意謂著:要我們堅持「我本學的立場」(Egological Standpoint),凡是得自別人的資料報告,必須經過篩離過程,最後得在個人經驗的母體裡,把它翻譯出來。

  由於「現象學」注重的是一種「直觀」(Intuition),更精確的說是指所謂的「本質觀察」(Ideiernd)。因為最根本的東西是無法被「論證」和「推演」的,那些可以被論證和推演的事物,必然不是最根本的東西,套用胡塞爾的命題:「直觀是無法被論證的」。

  這也正是我們認為《易經》的哲思與「現象學」的觀照態度是可以進行一場對話的理由。

(二)《易經》的人生哲學與「現象學」的方法

  《易經》的人生哲學,是以觀照「人」的「生活世界」(Life-World)為基準的,故其所要完善的工作,也是要從人「自己」(近取諸身)出發,然後觀照「變易」的世界(天‧地),建立起「簡易」的法則,使人達到和諧的「不易」的生活境界。

  這也正是《易經》「繫解、上傳、4章」:「《易》與天地(生活世界)準,故能彌論天地之道(建立「簡易」的生活法則)。仰以觀於天文(觀照天上日、月、星晨的現象),俯以察於地理(觀照山、川、原野的自然現象)。是故知幽明之故(因此就能觀照晝、夜、光、明、幽、暗的現象)。原始反終,故知死生之說(看透人事變化的終始循環的現象)。精氣為物,遊魂為變,(因此;也能觀照精靈之氣聚合而形成的生物現象,以及遊蕩分散的靈魂也就是物的變化現象)。是故知鬼神之情狀。

  與天地相似,故不違,知周乎萬物而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛。(由此;可知《易經》的人生哲學,和天地的自然法則是相似的,所以不會違背天地之道。又能了解《易經》的人生哲學,涵蓋了萬物之理,而其法則又足以匡濟天下,所以行為不會過頭,能普遍的推行於天下,而不流於偏失,使人能樂從天道,謹守本分,所以不會憂愁。因此;也使人能安於所處的環境,而敦厚的施行仁、義之道,所以能博愛天下之人。)

  範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而《易》無體。」

  總之;《易經》的現象學觀照,在使我們建立起對「生活世界」的和諧關係,又向我們揭示在「生活世界」裡,有個無涯無際的「超經驗的領域」這就是所謂的「神無方而易無體」。同時也警示我們千萬不要僵化、停止不進步。

  我們再回過頭來看「現象學」的最大功績就在於它掘露了「意識」的「意向性」(Intentionality),也就是指我們對某種事物的「意識」,應該先排除在這「意識」發動前所獲得的「意識」中的沉澱物和「成見」;使我們的「意識」只是純粹的去「觀照」事物。但這時的「意識」作用,並不是無的放矢的,只有和它的「意識對象」(Noema)相聯繫的,我們的「意識活動」(Noesis)才能成立。

  由此;也就建構了胡塞爾的「現象學方法」有二種:

  1.「存而不論」(Epoché,有放入括弧,予以排除的意識。)Epoché是數學中的「放入括弧」,亦有中文「存而不論」之意:凡是未經證實的,屬於習俗的,或道聽途說的,都把它們放入{括弧},「存而不論」。也就是說:暫時不去應用它們,但同時也不去否定它們。這種方法,可以理清我們日常生活中,習以為常的一切知識。

  2.「還原」或「回歸」(Reduction):當我們理清那些日常生活中,習以為常的一切知識後,就必須運用「現象學的還原法」(Phenomenological Reduction):把「現象」與外在世界的一切關係都「存而不論」。如此,所有呈現在「意識」中的思想,都是事物原本所呈現的,它同時是「現象」,亦是「本質」;因為它是由事物本身所直接呈現的本質內涵。

  胡塞爾的主導觀念之一是「意向性」(Intentionality):人的「意識本身」,不能認清事物的「本來面目」(本質Eidos),因為「意識」是一種「意識活動」(Noesis),所以它指向「意識」以外的事物──「意識對象」(Noema)。我們的「知覺」與「概念」,「觀念」與「幻想」,「渴望」與「企盼」…這些都是某種的「Intentionality」(意向性),就是指向某物。只有分析這種「意向性」,才能發現「意識本身」。

  胡塞爾認為「現象學」只關心「對象」的「本質」。因此唯有靠「Epoche」(判斷的終止,存而不論)才能得到。換句話說:凡是未經自身「意識」證實的,凡是無法檢證的,無論是否為傳統的權威,或日常生活的習慣,統統應該「放入括弧」存而不論。不去利用它,但也不去否定它們。這不同於笛卡爾(Descartes)式的「懷疑方法」。也就是說,先把「判斷揭置」(Suspension of judgment)。把那些未經「檢證」的事物,先「放入括弧」,接下來的工作,就是「還原」(Reductio, Reduction)。這種「還原」的工作有兩種意義:在認識主體方面,必須先回到意識的「原初」情況中。回到所謂的「純意識」(Pure Conciousness),也就是「意識」尚未開始工作之前的境況。這種「純意識」雖然尚未開始工作;但卻包含了所有思維的可能性。它「現在」沒有意識到什麼,但是「將來」會意識到什麼。

  胡塞爾認為這個「純意識」主體,是指「回歸」(Reduction)客體時,要求「客體」的自我呈現,要求客體以自我的「本質」作為「現象」展示出來。好讓我們的意識去靜觀。因此,也就是説:沒有第三者「介入」,所以使「主、客能直接相接」(Intersubjectivity)產生可靠的知識。總之,胡塞爾認為,這些分析證明了「意向經驗的兩極性」(the bipolarity of intentional experience):「主體」在「本質」上,交會於「對象」中,而「對象」在「本質」上呈現於「純意識」中。

  正由於上面的這些說明,才能使我們瞭解:為什麼胡塞爾會把「哲學」定義為是:關於「純意識」之分析和描述的「本質理論」(Science of Eidos)。換句話說,一切的經驗「對象」,都以某種「本質」為基礎,而且以之為「標準」。因此,每一種「經驗學說」,都有一種「本質學說」或「Regional Ontology」(區域性的存有學)與之相呼應。一切的「Rigion」(即一切「對象」的範圍)都是以「純意識」作為基礎。因此,「意識」才是真正而絕對的「存有」(Being),而附屬於「意識」的主要學說,就是「哲學」。

  由此;我們也就進一步的能把《易經》的人生哲學與胡塞爾的「現象學」之間,進行一場東、西不同文化之比較與對話。這也就是我們認為的《易經》的現象學觀照的態度。

(三)《易經》的現象學觀照如何可能?

  我們都知道《易經》的六十四卦,其順序始於「乾」、「坤」二卦,終於「既濟」(此卦揭示事業已成之時,必須持守中道,節制戒懼,不可得意忘形,其中亦流露出盛極必衰,守成艱難的憂患意識。)「未濟」(此卦揭示事業未成之時,應當堅守正道,審慎進取,以促使事業逐步的邁向成功之道)。

  《易經》在「既濟」之後,殿以「未濟」乃表示生命現象的過程雖告終了,但造成生命現象的元素是不會消失的,而且已有其新的任務去創造其他新的生命。這也正是「繫辭‧上傳‧5章」所謂的:「一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知……」接著又說:「…富有之謂大業,日新之謂盛德。生生之謂易……」。這也正好揭示出《易經》的精神,就是「生生之謂易」(生生不止的變易法則)。

  從這裡我們也就看出《易經》的「現象學觀照」,是先以觀察「乾、坤」(天、地)或所謂「生活世界的現象」,然後「約繁歸簡」的照明其中的變化法則,進而「執簡御繁」的運用這些法則來統貫「天、地」(生活世界)之「道」(人類共同的理性「Reason」)所謂:一本萬殊、萬殊一本。

  《易經》的現象學觀照,為我們揭示「宇宙」為一元的整體,也可以說是一種動態的有機整體。我們如果要詮釋這個動態的有機整體的形成與發展,必先指出其中心軸。換句話說;就是指出動的發出點,否則將無從說起。這個宇宙萬象的中心軸,也就是《易經》所謂的「太極」。由「點」延成成「線」,線有二端,即所謂的「兩儀」。由線交織而成東、西、南、北四方的「面」,即所謂的「四象」。有東、西、南、北,便有東南、東北、西南、西北,四方角合而成為完整的結構,即所謂的「八卦」。八卦交互配合,推移演變,八八相乘化為「六十四卦」,也就是一種動態的結構體。每卦有六爻,六十四卦共有三百八十四爻,則形成一個動態的整體。

  在這個動態的整體裡,要維持延續的必要條件就是「平衡」(Balance)。但在這動態的變化中,自然會產生「偏差」(Deviation),有偏差則必須「調節」(Regulation),以保持其平衡。在縱的「時間」與橫的「空間」中,沒有一刻不在變動中,偏差為變動所致,平衡為變動所求,調節則為偏差的校正,平衡的保持。

  由此;可以觀照出,《易經》所謂的「變化」,就是一種「變動中的能量」(Moving Energy)。所謂的「相摩相盪」,即是一種「調節」。所謂的「中正」,即由調節所致的「平衡」。尤其是所謂的「時中」,更說明了動的生命整體,需要隨時調節,以維持平衡的總和。

  這種《易經》的現象學觀照,使我們揭示出:偏差(Deviation)→調節(Regulation)→平衡(Balance)的循環現象。

  這也就使我們獲得了這樣一種人生哲理的啟示:

變動生偏差,

 哲心常調節。

平衡時中裡,

 天機造化中。

人道安可尋?

 簡、變不易理。

(四)結論

  本文只是對《易經》哲學,特別是「繫辭上、下傳」的文本,來與西方當代的「現象學」之基本精神,進行一場初步的對話。其中當然有許多問題,是可以再深入的探討下去的,我們在這裡,只是提出東、西的文化思想,是可以互相學習,並加以比較的研究其中可以「對話」的基礎在那裡?

  我們都知道,從十九世紀中葉到二十世紀這近一百五十年來,整個人類文明,是以現代西方的「工業科技文明」,對全人類的影響最大,可以說已達到遍及世界各角落的地步。

  身為二十一世紀的東方人,同時又享人類三大主要文明之一的「中華古典傳統文化」的果實,就讓我們有必要站在整個人類文明的高度,來觀照今天這個人類文明的各種「人、事現象」,提供屬於「東方式的觀照法則」,其中當然以《易經》的觀照法則,對今天的人類能更好的生活下去,可以提供一些非常有價值的參考「坐標」。

  人類文化史上的古老文明,都是經過幾千年的演化改進而形成的,古老的中國文化傳統亦然,今天在面對影響全世界的「西方文明」,我們有必要去學習並吸收「西方文明」的成果,但同時也不要忘了紮根於自己文化傳統的土壤中。就像台灣福壽山農場 生產,經過改良的「水蜜桃」那樣:把我們土生土長的「毛桃」接上「矮枮木」再接上日本的「水蜜桃」,於是就在我們自己的土地上,生長出芳香多汁又甜美的「水蜜桃」。

  據農業專家指出,日本品種的「水蜜桃」如果直接種在我們的土地上,則只有夭折而亡,無法存活。這就啟示我們,如果無視於自己的歷史文化背景,而硬將外來文化紮根到我們生活的文化土地中,必然會因水土不服而產生「病態的文化」。這也正是我們在進行「中華傳統文化」與「西方現代化」研究或比較時,必須特別注意的問題。

<參考資料>

一、外文

 (一)Husserl:

1.《The Idea of Phenomenology》 (The Hague, Martinus Nijhoff, 1964)

2.《Idea: General Introduction to Pure Phenomenology》(Collier-Macnillan LTD., Lodon, 1967)

3.《Cartesian Meditation》 (Martinus Nijhoff, The Hage, 1977)

4.《The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology》(Northwestern University, 1970)

 (二)Heidegger:

1.《Being and Time》 (Oxford: Bsasil Blackwell, 1973)

2.《The Basic Problems of Phenomenology》 (Indiana University Press, 1982)

 (三)Merleau-Ponty:

1.《Phenomenology of Perscption》 (London: Routledge & Kegan Paul, 1962)

2.《The Primacy of Perception》 (Northwestern University Press, 1964)

3.《Sense and Non-Sens》 (Northwestern University Press, 1964)

二、中文

 (一)謝大荒,《易經語解》,大中國圖書公司,1985年5月,台灣,台北。

 (二)郭建勳,《新譯易經讀本》,三民書局印行,2003年8月,台灣,台北。

 (三)南懷瑾,《易經繫、傳別講》,古老文化事業公司,1997年10月,台灣,台北。

 (四)何新,《大易新解》,時事出版社,2002年1月,中國,北京。

 (五)高懷民,《先秦易學史》,中華教育文化基金,1975年6月,台灣,台北。

 (六)史作檉,《中國哲學精神溯源》,理得出版社,2006年3月,台灣,台北。

 (七)曾坤章,《大易:易經的生命是什麼?》偉誌出版社,1995年6月,台灣,台北。